自由和规则（论纲）

刘可非

（2001-07-07）

引子

六十四年的今天——1937年7月7日，卢沟事变（“七七事变”）发生，开始了小日本试图对大中华的侵略。

侵略，就是想奴役和控制异己（别人，着只是异己的一种）；而奴役和控制别人，质而言之，就是用侵占别人的自由，来换取自身对更多自由的占有。由此我们便可理解，为什么侵略会遭到被侵略者强烈的反抗，因为这个“奴役和控制”要消灭他们的本能的自由；而发自本能的反抗，历来是最强烈的。

一、关于自由

自由这个词，我们使用的是如此频繁，然而，对它的含义，却根本就没有一个统一的精准认识。也许，造成这种现象的原因，恰恰就在于自由本身：人们可以“自由”地理解它。

也有人说，自由是舶来品。好像是严复，曾给它另外一个表述：群己权界。在他那里，当然指的是政治自由。

既然对自由这个词不好定义，我们就来探讨一下这个词所内涵的精神，而且这种探讨也是“自由”地探讨：第一不论前贤是如何地观感，第二不论今贤是如何地争执。

（一）关于抽象自由和绝对自由

让我们从人在、人性开始。

从本质存在上讲，人就是一种能动的物质实在。[1]

如果我们把人性理解为：人类的那些从根本上决定并解释其思想和言行的固定不变的天性，那么，人性就是“求我幸福”：人要用他的能动本能，寻求其能动和肉体的更好实现。[2][3]

“人在”要实现它自己，而人性则是实现“人在”的中介。

从抽象的意义上讲，人们为了那个“求我幸福”（最终为了“人在”的实现），自然要“想所能想、为所欲为”。这一点，在现实的人那里，已经很难看到了（理由后述），在动物的身上倒还可以看到。比如猛虎：它饿了就要猎食，渴了就去寻水，累了则便休息，困了自会睡觉。在这里，抽象的人与这只猛虎没有什么区别：他也会想所能想、为所欲为。

由此，想所能想、为所欲为，就是自由所内蕴的精神。

这种自由是定位在抽象个体上的，定位在人在和人性那里的，是自在之物实现它自身的必然要求，具有绝对的意义。因而，可以把它叫做“绝对自由”。从它是人性的本然要求而论，自由就是人的本性。

对人类而言，这种自由是定位在那个抽象的“人”之上的，所以，也可叫做“抽象自由”。

这种自由，体现着人在的绝对要求，或曰必然要求，也可叫做“一相情愿”的要求。

（二）关于现实自由和相对自由

抽象的人，不过是人对它自身的抽象而已，它并不现实。我们再来考察现实的人。

现实的人在那个“寻求”过程中（寻求其能动和肉体的更好实现）却发现，结成群体可以更好地“求我幸福”，也即，可以更好地实现人性；而且，人的能动本能又恰恰使得这种“结成群体”成为可能。结果，随着人类群体逐步完善和有机，社会就诞生了；后来，有了阶级、阶级矛盾，在阶级矛盾不可调和的时候和地方，国家就诞生了。

在很广泛的意义上看，没有人的组织也就没有人的发展，也即，人的发展和人的社会是个辩证的、相互促进相互制约的互动过程。由此，马克思说，人的本质就是一切社会关系的综合。

这样，在能动及社会性的作用下，人性有着三种形态：一是由“人在”所决定的“求我幸福”，我们称作“自在人性”；二是因人的能动及其社会性的作用而改变了的“自在人性”，我们称作“自为人性”（它虽源于人在，但其内容和表现却随人的能动而转移）；三是，对现实中实际表现出的人性，我们称作现实人性。

由此，真正制约人的思想和言行的，其实就是那个现实人性：它是自在人性和自为人性综合形成的。

现实人性的实在内容虽然也是“求我幸福”，但其实际表现则要丰富、复杂的多。

在抽象的人那里，求我幸福可以使人想所能想、为所欲为，然而，在现实人，情况则发生了完全的变化：他的思想、言行必须要受到自然界、他人和社会的规矩。

此时，他再也不能想所能想、为所欲为了，它只能“想所该想、为所当为”。现实的人在经历了那么多年的变化、受到那么多的规矩之后，在他的社会生活中，对一些东西，他甚至连想都不去想了，对另些东西，即使它能够想得到也不应该去想；有些事情，即使有利于他自身的幸福，但是，他也不能去为：例如，他不能烧杀抢劫。

由此，这种自由的精神便只能是：想所该想、为所当为。

这种自由是定位在现实个体身上的（而现实的个体之中，实际上就已经包含着各种社会关系），定位在“现实人性”那里的，它要受到很多异己力量的规矩和制约。它不再是绝对的和无限的。因而，可以把它叫做“相对自由”。

对人类而言，这种自由是定位在那个现实的“人”之上的，所以，也可叫做“现实自由”。

这种自由，体现着自由的现实要求，或曰应然要求，也可叫做“两相情愿”的要求。

（三）两类自由的关系

抽象自由（绝对自由）是由人的本质存在和自在人性所必然决定的，从某种意义上讲，它是一种“自在之物”，有着无限和永恒的意义：人类只要存在，绝对自由就必然存在。然而，绝对自由又只能是一种存在于理论上的潜在要求：其一，它绝对不可能全部实现，即使它能够摆脱他人和社会的束缚，它也不能摆脱自然的束缚；其二，它也绝对不应该全部实现，因为此个体绝对自由的伸张，必然就是对异己对象之绝对必然的伤害。也即，绝对自由是必然存在的，是个体存在的必然要求；然而，如果把它同人类的社会性联系起来考察，却不是全部“合理”的。

相对而言，现实自由（相对自由）是由人的社会存在和现实人性所应然决定的，其内部，也已深深地留下了人的能动和社会性的烙印，它是一种“人为之物”，是有限的和短暂的，其内容和实现程度将会随着社会条件、随着社会发展的历史而不断变化。它只是能够实现的那部分绝对自由：至于绝对自由的其它部分，则被自然界和社会给“贪污”了，而且这种贪污也是必然的。

绝对自由始终躲在相对自由的背后，并不断地给它提供内在的扩张力量，所以，现实人类对绝对自由的追逐是永恒的，但也是没有终点的。另而论之，由于绝对自由并非全部合理（合理与否，是基于人类普遍幸福的共同实现来评判的），所以，假如绝对自由真能实现，也许就是人类的毁灭。

（四）自由的根本性质

1、自由的基础定位在个体身上，具有排他性。例如：人类吃肉的自由，是以动物的生命为代价的；某些人的压迫、抢劫和侵略的自由，则是对被压迫、被抢劫和被侵略者自由的伤害；统治阶级、统治者的自由，是以对被统治阶级、被统治者自由的剥夺为前提得。

2、自由是有限和无限、暂时和永恒的统一，而实现了的自由（现实自由）总是有限和暂时的。理由前述。

由此：不同主体的自由，在本质上是矛盾的。此乃自由的根本性质。

二、关于规则

以下专论现实自由（相对自由）。

（一）关于规则

绝对自由的精神——想所能想、为所欲为，总是受到外在对象的束缚。若把这类束缚称作规则，我们看到，全部的规则总可归为两类：

一曰自然规则：自然界给予人类的种种束缚。它是人类诞生以来所遇到的第一类束缚。自然规则所提出的要求是强硬的、必须服从的；对这类规则，人类好像是无可奈何：他的能动所能做的，只能是服从它、认识它，最终也不过是规避它、利用它。也许，正是因为人类无时不在深深感受到这种束缚，所以，自由曾被人们叫做人类对自然规律（也即束缚）的认识和利用。也因为此，这里我们不予展开分析。

二曰社会规则：人类社会给予其成员的种种束缚。从原始意义上看，有两个基本点：首先，它是人类施加给自身的；其次，这种规则也是为了人类本身、为了更好地实现人在和人性的。比如人的结群。按照绝对自由的本然要求，结群本身就是对绝对自由精神的侵犯。可人类为什么还要结群呢？而且还是他们自愿的，是自己加给自己的。盖因为人类“力不若牛、走不若马”，而他们却欲“牛马为用”。不过不这样做，就达不到他们的目的，就不可能使他们更好地实现“求我幸福”的人性。

上述两种规则的存在，使得人类只能放弃“绝对自由”的精神，只能“想所该想、为所当为”。

（二）关于社会规则

我们看到，社会规则在原始意义上的那两个基本点，后来却发生了变化。其中的原因，在于社会自身的异化。

源于本体、为了本体的属体，在发展过程中却反过来控制了本体，结果：属体凌架于本体，成为主体、成为目标、成为中心；而本体却屈从于属体，成为客体、成为手段、成为旁支。这就是我们所理解的异化。

用此观点来考察社会现实，我们强烈地感受到了社会发展、尤其是阶级社会发展的异化性质。[4]

我们看到：人类建构起社会的目标，本来是为了使自身（至少是本群体成员）生存得更美好，可是，发展下来，社会“实际目标”却成为一部分人（统治阶级）利益的优先实现，成为发展的主要导向，结果，与那个原始目标（使自身生存得更美好）出现了背离；社会一旦诞生并按其自身规律发展起来之后，人类却更关心起作为属体的社会，而忘却了他们自身；为实现社会目标而采取的手段一旦建立并按其自身规律壮大起来之后，人类却更关心起手段本身，而忘却了诱发它们的那个目标；社会理论一旦形成并按其固有逻辑发展起来之后，人类却更关心起理论本身，而忘却了理论的本来目的；社会发展程度的评价指标一旦建立并逐步丰富完善起来之后，人类却更关心起这些枯燥的指标体系，而忘记了原始指标；统治者一旦获得统治权并按其固有逻辑使其巩固强大起来之后，他们却更关心起其自身的统治，而忘记了送他们“上天”的那广大的被统治者；人类的能动实践本来是使人类得到生存、发展的自由活动，可一旦进入异化社会领域后却变成被迫、不幸、使自己饱受摧残的事情（这一点，在马克思做过深刻分析的资本主义制度下表现得尤为突出）；……此类现象真多如牛毛，不可胜数，而且，它们还表现为不同的层次。

结果，在迄今的任何现实社会中，社会规则在原始意义上的那两个基本点都演化为这个样子：它是此阶级对彼阶级、此群体对彼群体、此个体对彼个体的规则。也即，社会规则对不同阶级、不同团体、不同个人的约束力截然不同。奴隶之于奴隶主、农奴之于封建主、雇工之于资本家等等，不是尽皆如此吗？

此类社会规则是如此地不合理，社会规则对自由精神的束缚是如此地直接和严酷（甚至超过自然规则），以至人类竟然把对它们的挣脱也当作了自由的内涵：自由被理解成争取自身的天然权利。此点，在近代资本主义革命和当代社会主义革命中体现得最为明显。

由此亦可看到，对社会的进化，绝对自由的精神的确有着不容忽视的贡献：如果没有它的存在及其产生的对人类的吸引力，人压迫人的现象也许会永远持续下去。当然，绝对自由的必然和绝对，肯定会带来此种逻辑的必然和绝对——它是不依人的意志为转移的，尽管，它是关乎人自身的问题。

现实中的社会规则，盖而言之主要有两种形式：一是法律，二是道德。[5]

作为法律的规则，主要依靠强制的手段、通过规范化的方式、按既定程序和尺度，对绝对自由给予规范化约束。

作为道德的规则，则主要是运用社会舆论、社会道德、社会风尚等媒介，通过昭示社会行为、施之道德评判和公众评价等方式，对绝对自由给予经常化、普遍化约束。

从目前的现实看，法制规则似乎占据统治地位；但从人类社会的长远发展看，道德规则也许逐步强化并逐步取代法制规则。

三、关于自由和规则

规则与自由，其实内在着现实自由和绝对自由的关系。规则作用于自由之后，绝对自由便转化为现实自由。

（一）关于三类自由

若按自由所表现的领域，可将自由作如下划分：

一是心灵自由。意指内蕴于人类心灵的思想精神的自由。此种自由最能体现绝对自由精神的本然要求。无论自然还是社会的任何规则，从极端角度上看，对心灵自由都是无效的，因为人们可以随便去想，只要他能想得到。比如，他可以想象天若有“把”就把它拉下来，地若有环就把它提起来。心灵是它自己的心灵，你能奈它如何？

二是言论自由。意指表现在人类嘴巴上的自由。这里，绝对自由已经不得不有所收敛，各类规则则开始发生作用：尽管你可以随便去想，却不能随便去说。举个例子：你可以想象把天拉下来，可是你若说出来，没准便招惹了老天爷，给你来个天打五雷轰；你可以心里痛恨某个人，但你嘴巴若说出来、骂出来，给人家听到就可能揍你。历来，嘴巴这个东西总可能招来灾祸，就在于主体没能把握住这一点。子曰“讷于言”，想来是有体会的。

三是行为自由。显然，它意指表现在人类行动上的自由。这里，绝对自由已经压抑到它最低的水平，而各类规则的作用则可得以淋漓尽致地发挥。道理是显然的，便不论。

（二）规则与自由

1、若按照绝对自由的精神，任何规则都是对自由的限制，而自由则始终想冲破规则。人类的不断努力，在某种意义上讲，几乎就是围绕这个永恒的主题展开的。

不过我们看到，规则虽能限制自由，一则会因自由的种类而异，二则，任何完善的规则都不可能把自由绝对完全地扼杀。试看：

规则，尽管对行为自由的作用力最强，但“自由行为”对各类规则的反抗，历来就没有中断过；

规则，尽管可以作用于言论，但言论的自由却是难以彻底封杀的：大不了，我守着你的时候不说，而“慎独”的时候则是可以自言自语的呢！

规则，也总有失效的时候，对心灵自由你应该是无可奈何的。你可以不让人们去做什么、说什么，却不能不让人们想什么。由此又可看到，唯有心灵的自由才真正体现了自由的本然精神。

规则就像堤坝，而自由则像柔水。历来，堤坝在同柔水的抗争中，最终总难获得全胜。大禹之所以治水成功，就在于他想通了这个道理。又如，想当年周厉王监谤，召穆公就曾说过：“防民之口，甚于防川……夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也。”

2、绝对自由是需要限制的；而规则之对自由的限制，在很多场合下也是必要的。

从人在的更好实现以及人类共同利益的普遍实现来看，不加限制的绝对自由就像一座爆发的火山，可能会危害人类。所以，对绝对自由的限制，并非是绝对的恶。举个例子，幼童不知水能淹死人，他要跳到井里去。你说，对这个“绝对自由”该不该去限制呢？

由是观之，一味追求绝对自由者，无论是人还是他的理论、思想、言论、行为，终极的结局却只有一个：毁灭！历来的自由主义者之所以从不敢把绝对自由当作他们的旗帜，道理也正是因此。

3、那么，判断规则之好坏、善恶的理论标准是什么呢？

就看其是否着眼于、有利于“人在”的更好实现。也即，是否着眼于、有利于人类共同利益的普遍实现。

为什么人类历史上总有轰轰烈烈的革命斗争和如火如荼的改良改革，就在于那些个规则根本就不符合那个标准！

如果我们的社会规则符合那个标准，那么，这样的规则不但可以完全束缚主体的行为、言论，甚至可以完全束缚住他们的思想，因为，那些规则所限制和禁止的，正是他们所不愿为、不想说、不欲想的东西。

4、任何社会规则离那个判别标准的远近，在根本的方面看，是受制于特定之社会存在的。在社会存在并不许可的条件下，若想提早靠近那个标准，可以肯定，是会适得其反的。

结语

（一）当我们面对某种不合理之社会规则的时候，自由精神的本然要求，可能会使他们义无反顾地要冲破这些规则。对此类可敬的人们而言，这种冲破的思想和行为，本身就体现者自由的精神，因而本身就是对自由的实践。即使丧却生命也在所不惜：死亡，这种为冲破不合理规则而来的死亡，就成为他们最高的自由归宿。

当着日本鬼子想用中华民族自由的沦丧来换取他们之更多自由的时候，华夏儿女的强烈反抗，就是体现和实践了这样的精神。而历来，所有那些为了正义的自由和正当的革命而献身的烈士们，都是这种自由精神的神圣的恂道者。

在他们的面前，任何人都应当毫不吝啬地付出他们的崇高敬意，洒下他们的真情泪珠。

（二）也许。此处所议本身就背离的此处的结论：想想就算了，干嘛要说出来；非但说出来，还要写出来。

可是，还是写了出来。

曾子曰：自反而缩，虽千万人吾往矣。

[注]请参阅《激情如火》相关文章，http://jqrh.top263.net

[1] “能动的人和能动的社会”

[2]“漫谈人性及其实现”

[3]“再论人性及其实现”

[4]“沉醉的、无限发展的社会”

[5]《未来中国的选择》第六章（新时代国际文化出版公司，1998年3月版）

有关讨论（士柏论坛）

1、想不开：我对自由的认识，01-07-10

刘可非先生，读了你的文章，有以下几点想法。

抽象自由就是想所能想、为所欲为。这是从最抽象的意义上来说的。就哲学方面来说这是对的。具体自由就要受到很多的限制。绝对自由藏在相对自由的后面，并不断的给相对自由提供张力。

你说的这两个自由的关系在实质上是割裂开的。    绝对自由并不是藏在相对自由的后面提供张力。至少不是这样简单的关系。

我和你的分歧在于我认为绝对自由虽然是想所能想、为所欲为。但却不是不可改变的。也就是说绝对自由相对与相对自由是绝对的。是带有绝对性的，但是绝对自由同时也带有相对性。想所能想，那他为什么这样想，而不那样想。为所能为，那他为什么要这样为，而不那样为。一个人从一开始就不是想所能想的，比如小孩，小孩接受的教育最最本质的是告诉他，要这样想，不要那样想。

思想的转变是很有意思的，在转变之前，他有一个想所能想的愿望，在思想转变以后，他又有了一个想所能想的愿望。孰是孰非呢？这可以说明绝对自由的相对性，不如将你的说法倒过来说，就是自由的绝对性和自由的相对性，本体是自由，性质分相对，绝对。并且两者在变动中相互转化。绝对性是主要的方面，奥秘在于，新的绝对性否定原来的绝对性。则原来绝对性变为相对性，变成一个新的相对，绝对矛盾统一体。肯定，否定，否定之否定。动力是绝对性。

但是刘先生我没有想明白的是，是什么生产出了新的绝对性？要说是实践我认为这实际上没有回答问题，一句话，实践决定的，难道就能说是理论吗？

刘先生以为怎么考虑此问题？？

2、大中华共荣圈：刘老师和想不开先生是不是在高繁琐哲学？我以为自由是并上午倒那样一种摩擦力最少的感觉。01-07-10

3、刘可非：

一、想不开先生给我不少启发。不过我倒以为：与我的本意好似并没有原则性分歧。

1）我并不以为两类自由是割裂的。比如：相对自由（显是自由）是绝对自由所实现了的那些部分；又如：绝对自由藏在相对自由的后面，并不断的给相对自由提供张力。不过，原文没有明确展开。

2）先生所说的分歧如果真的存在，我以为你就是对的，因为我也这样认为。世间几乎就不存在绝对，绝对自由亦然。

若从其具体内容看，绝对自由同样是受到制约的，不是绝对的。比如：想所能想的那个“能”、为所欲为的那个“欲”，人“能想”什么、“欲为”什么，显然不能摆脱外部条件的制约，现代人的“能”和“欲”，就内容而言则要比远古人丰富得多。这是其“相对性”。

然而，从其精神----想所能想，为所欲为----来看，从其作为“自在之物实现它自身的必然要求”看，绝对自由又有其绝对意义的。“能”和“欲”的具体内容并不能改变“能”和“欲”的精神本身。这就是它的绝对意义。

3）先生所论的思想转变，我感到逻辑上有个小问题：“能想”不同于“实际所想”。一个抢劫的罪犯，从理论上讲他也“能想”去舍己为人，然而他实际上却不会去想。那个“思想转变”里的“思想”，某种意义上看就是：他头脑中“所有潜在思想”之中的那些“实际意识到的、居于支配地位的”思想，这种思想，才是构成一个人的愿望的基础。而“想所能想”中所指的，则是他所有那些“潜在的想”。

由此而论，若用现实自由来考察思想转变反而更贴切一些：想所“该”想。抢劫犯感到不该有抢劫的想法、不该做抢劫的事情，便是他的思想转变了。

至于思想转变的好坏，则是另个层面的问题，甚至有点价值观的味道。

4）关于本体是自由，性质分相对、绝对的说法。我还说不准。不过，我以为：那种内涵的绝对自由，本身就是自由的存在意义上的精神，由此而论，它本身就有点“本体”的味道。两种自由，不应按照性质来区分。

绝对自由是自由在抽象意义上的、脱离开具体现实社会的本质精神；相对自由则是自由在现实意义上的、融入社会要求的实现形式。

5）对“什么生产出了新的绝对性”，我未深思，不好妄言。不过，先不论这种说法是否适宜（我理解，“新的绝对性”是指：新的现实自由，顶多是绝对自由的新内容），若概而言之，有两个因素：一是外部条件（包括社会存在和社会意识的全部）的变化，这不但是实践本身，还包括实践的结果；二是人的能动天赋及其对这种变化的反映（否则，我们就无法理解为什么同样的时代条件会造就截然不同的人）。也许，这种解决远不能令先生满意，不过我以为至少在原则上是成立的。

二、共荣圈先生的比喻很有意思。我一直试图用较为生动的文字来表达我的想法，但看到你的比喻却自叹不如。繁琐哲学我也讨厌，此处是否有此嫌疑我也拿不准。不过，探索思考某些形而上的东西，对人来讲也是必要的，甚至这本身就是人类的天性。开个玩笑：

“圈子”溜冰，列子御风，庄子无待。

看来，“无待”是最自由的。

4、大中华共荣圈　 主题：呵呵，刘老师把我与庄列相提并论，荣幸之至也。  回复日期：2001-7-10 20:11:23

5、想不开　 主题：自由的绝对意义和相对意义。  回复日期：2001-7-10 20:23:34

刘先生，你说从自由的精神----想所能想，为所欲为----来看，从其作为 “自在之物实现它自身的必然要求”看，绝对自由又有其绝对意义。“能”和 “欲”的具体内容并不能改变“能”和“欲”的精神本身。这就是它的绝对意义。

首先我们都是以自由作为认识对象，认识的目的是把握（我的这个说法不一定对）我同意你把精神的绝对意义与自由的具体内容区别开来的说法。但是这又涉及到另外一个问题，就是什么是人的认识？我们在认识的时候是以什么标准才能够说已经认识了，或是大体认识了某个事物。是认识了绝对意义还是认识了相对意义之后，我们才比较的有把握的说我们可以掌握某个事物。才比较的有了信心了。你怎么看？

6、刘可非　 主题：关于认识  回复日期：2001-7-10 21:55:21

想不开先生问题提得好。教条主义之所以受到人们的批判，就在于把相对真理绝对化。其实，道理是很简单的：绝对真理（绝对认识）的达成，是个没有终点的过程，即使穷及人类的全部个体、全部历史跨度都是如此。正是因此，我认为任何人的观点、理论等（当然包括我自己的），都不过是相对的认识、乃至谬误。比如此文，我甚至都不敢探讨自由的内涵，而只能是思考自由所体现的精神。不要以为有了实践的标准就能完全地解决认识的正确性（与客观事物及其规律相符合）。我曾写过真理漫谈一文，现将其中的相关部分摘录于此：

固然，怎样验证真理是否符合客观事物及其规律的本来面目，从理论上讲是有办法的：实践。然而，如果有谁因此就认为问题到此就已经解决了，那就实在是天真到了荒谬的程度，因为若细而究之，这个实践却也像真理那样，同样有着“隐蔽性”。

一则，实践具有时间性和地点性：实践的内容会随时间、随场合发生天翻地覆的变化，被前期、他地的实践所证明的东西不一定适用于当时（以及未来）、当地。“刻舟求剑”者犯得就是类似的错误。

二则，实践具备局部性和偶然性：某种局部实践的结论不一定适用于全局实践，某种偶然实践的结果不一定体现基本的、普遍的规律。“守株待兔”者犯得就是类似的错误。

三则，实践具有层次性：此一层次实践的结论不一定适用于其他层次和全部层次。

四则，实践具有主观性：人类的任何实践活动不可能绝对摆脱实践主体主观因素的制约；绝对客观的人类实践，是不存在的。主体能动发挥程度的不同，也必然会影响到实践的具体效果。

上述特性的共同作用，则形成了人类实践的“隐蔽性”，或曰局限性。正因如此：

仅仅依靠一时一地的、个别的、局部的具体实践，来完全否定或肯定某种认识，那是不充分的；仅仅依靠具体实践所得出的具体结论，而不给予理性地抽象、概括和总结，却来完全否定或肯定某种认识，同样是不充分的。

具体实践只能用以证明具体结论，基本实践只能用以证明基本结论，普遍实践则可用以证明普遍结论；而唯有借助于人类的理性思维能力（能动），把人类的全部实践从局部上升到基本、从基本上升到普遍、进而抽象地形成人类的普遍实践（绝对实践），才能足够地证明客观事物的真理。然而，人类的这种“绝对实践”，在现实中却是无法组织实施的。

也许正是因此，列宁甚至说：“实践标准实质上决不能完全地证实或驳倒人类的任何表象。”（《列宁选集》，第二卷，第103页，人民出版社，1995年6月版）

由此我们可以体会到：真理的把握为什么不可能简单快捷和一劳永逸、而只能是一个不断逼近的过程。由此我们更加体会到：辩证唯物主义者关于绝对真理和相对真理的理论，是多么地精辟深刻！

另，祝愿共荣圈先生成为“圈子”。呵呵。

7、老农　 主题：我对自由的看法  回复日期：2001-7-10 23:18:49

看了可非先生的文章，很受启发，也很赞成。乱扯几句，以示支持。

抽象自由，就是抽掉了人的具体规定的自由。然而一到现实中，具体的有名有姓有血有肉的人，他的自由就很有限了。他如果非要想象自己是自由的，想要为所欲为，现实就一定要教训他，让他碰钉子，摔跟头，理想与现实的差距使他觉得自己很不自由，他想要自由，就要从两个方面下功夫。一方面，人们通过扩展自己的知识、能力，从而使自己具有越来越大的实现自己的理想的能力，让现实服从于自己，他也就具有了越来越多的自由。另一方面则是对内下功夫，约束自己的那些不切实际的想法，弄清自己能想些什么，做些什么，这时候他就真正地自由了。他不再受他那些不切实际的幻想、欲望的支配了，象孔夫子七十而从心所欲，那就是作为个人所能达到的自由境界。因而当人的行为受欲望支配，人就处于奴役状态，当人的行为受理性的支配的时候，他就是自由的。自由因而也就成了人们的性格结构的一种功能，一种遵循理性的良心的呼声，反对非理性激情的能力。我们且举一个贪官的例子，有人看中了他手中的权力，便对他打起了主意，先是送几支毛笔，求一幅墨宝，再请他吃顿便饭，完全是为了友谊，帮他解决点小困难，送几个小钱，一步步地深入，他有没有自由呢？在一开始是有的，随着他被人牵着鼻子越走越远，他失去了选择的自由。人们的选择能力会随着生活的变化而变化。人们的一个正确选择可以增强人的自信心和正义感，帮助人们在下一个选择中作出正确的选择，直到最后不可能选择坏的东西，反过来也一样，有的人一开始就没有得到正确的引导，结果在邪恶的方向上越走越远，丧失了选择善的能力。在这两个极端上，人们都是不自由的，他们被自己已形成的性格结构或者说是价值体系决定了。

因而如果人们真正地爱好自由，就必须要在开始还有自由的时候保持清醒，在每一个选择中都做出正确选择。使正确的价值体系在自己的性格结构中牢牢地确立起来。

现代西方价值体系则在这个重大问题上打马虎眼，一方面放纵人的物质欲望，一方面谈论抽象自由，把人们引向放纵情欲物欲的轨道，并说这就是人的自由，是人的天赋人权，而事实上人们并不自由，生活还有一块更广阔更壮丽的天地在其狭隘眼界之外，这种价值体系在把人引向堕落的同时，也把社会推向灾难。

8、刘可非　 主题：同感  回复日期：2001-7-11 9:08:38

与老农在不少地方感到思路是相通的。比如欲望问题，我曾痛感当代“唯欲论”之盛行，便写文抒此感慨，“唯欲论批判”。

而在两个方面下功夫，则更是如此。对外且不论，比如对内，一个人的修为达到一定程度（如孔子的“七十”），则可达到“绝对自由”与“相对自由”的统一。不过，此种境界几乎不可能，由此我也怀疑孔子是否达到。但毕竟，只有达到的人才能有体会，人们只要朝此逼近即可。这倒也有个前提，就是那个限制绝对自由的“规则”是好的。“本色英雄”之所以是我心目中的理想境界，就在于它甚至不用修为，仅靠天性，就可达此境界。而这只能是理想而已。

一个人的起步固然很重要，但也非决定一切。此处，想不开先生的“思想转变”当可对起步以后的健康发展做出贡献。  

9、想不开　 主题：刘先生回答了我的问题  回复日期：2001-7-11 21:30:26

人的认识从发生学的意义上讲起源于实践，这时候是实践的时间性，地点性，局部性，偶然性，层次性，主观性完全的发挥其限制作用的时候。这时候人的认识是丰富的，多方面，多层次的。但在本质上却是限制性的。消解这个限制性的方法是将不同时间的，不同地点的，各个局部的，多次偶然的，多个层次的，不同人的主观的实践综合起来上升为一种总体的认识，从而对事物产生总体把握。具体实践是丰富的，综合具体实践的能力是逐步提高的。所以无论是具体实践还是理论认识能力都是在变动中发展的。事物的绝对意义和相对意义也在不断的发展之中。有意思的是当我们有了更高的认识水平以后，对待同一个事物会产生完全相反的认识和感受。这就是认识的绝对意义的魅力。

老农先生说人应当受理性支配，不应该受欲望支配，这是对的，西方社会中有种说法，最痛苦的就是有思想。可见他们是怎样的不可自拔了。有思想要承受多么大的痛苦呀！现在社会中电视文化对人的奴役最大，每天的广告象雨点般砸在人的身上。要想有真正独立的思想不是容易的。

本站首次发布：2001年7月7日